La reconfiguración ontológico-histórica del sujeto en el capitalismo tardío
A partir de la década de 1990, conforme el neoliberalismo se consolidaba como proyecto histórico de desregulación económica y reorganización global del capitalismo, comenzó también a desplegarse una profunda transformación de la subjetividad contemporánea. No se trató únicamente de una reforma de las instituciones económicas o del papel del Estado, sino de una reconfiguración ontológico-histórica del propio ser humano. En este proceso, el liberalismo impulsó progresivamente la sustitución de la identidad de clase por un amplio repertorio de identidades performativas que fragmentaron no solo la posibilidad de comprender la política como una práctica inherente a los colectivos humanos, sino también la capacidad de pensarse como parte de un proyecto histórico común.
De este modo, comenzó a configurarse un sujeto occidental abstraído de su polis, convencido de que su realización personal no solo puede prescindir de la sociedad, sino que incluso esta constituye un obstáculo para su libertad. La vida comunitaria, con las obligaciones éticas y los vínculos de reciprocidad que demanda, aparece entonces como una limitación frente al despliegue de un individuo concebido como propietario absoluto de sí mismo. La sociedad deja de entenderse como la condición de posibilidad de la existencia humana para convertirse en una simple plataforma de realización individual.
Desde esta perspectiva, el liberalismo y, más recientemente, buena parte del progresismo como su principal expresión político-institucional, ha desplazado el horizonte emancipador hacia un discurso centrado en la reivindicación de derechos crecientemente particularizados y transaccionales. La finalidad de la sociedad deja de ser la construcción/disputa de un proyecto colectivo para reducirse a la garantía de aspiraciones individuales que, en muchos casos, descansan sobre ficciones aspiracionales imposibles de realizar plenamente dentro de las propias contradicciones del capitalismo y las limitaciones materiales del planeta. La política abandona así su dimensión transformadora para convertirse en una administración permanente de demandas particulares, cuya resolución nunca altera las condiciones estructurales que las producen.
Al mismo tiempo, las posiciones reaccionarias han sabido aprovechar este proceso de individualización para sustituir la lucha de clases por la polarización identitaria. Donde antes existía un conflicto entre posiciones materiales objetivas dentro del proceso de producción, hoy proliferan enfrentamientos entre identidades culturales, morales o nacionales. La pertenencia deja de construirse desde el "en sí" de la posición social para desplazarse hacia un "para sí" cuidadosamente modelado mediante dispositivos culturales y comunicacionales que ofrecen al individuo un sentido de comunidad exclusivamente simbólico funcional al dispositivo hegemónico. El antagonismo deja de organizarse alrededor de la explotación para trasladarse hacia una disputa moral y civilizatoria, plenamente funcional a la reproducción del orden hegemónico del capitalismo occidental.
Sin embargo, esta transformación no modifica el principio fundamental formulado por Marx según el cual es el ser social el que condiciona la conciencia social. Lo que caracteriza al presente histórico no es la superación de esta tesis, sino la transformación radical del propio ser social. La privatización de los espacios de socialización ha fragmentado las condiciones mediante las cuales los individuos construían experiencias comunes y elaboraban una conciencia colectiva. La vida cotidiana ha sido progresivamente reorganizada de manera que resulta cada vez más difícil pensarse fuera del horizonte civilizatorio impuesto por el capitalismo contemporáneo.
Tanto el trabajo como el ocio; tanto la producción material como la producción de subjetividades, han sido profundamente reconfigurados mediante procesos simultáneos de virtualización, digitalización y yuxtaposición funcional. La expansión de las plataformas digitales no constituye simplemente una innovación tecnológica, sino una nueva forma de organización de la experiencia humana. Los espacios de encuentro dejan de ser territorios para convertirse en interfaces; las relaciones sociales se transforman en flujos de información administrados por plataformas privadas, mientras que el tiempo mismo es reorganizado según criterios de eficiencia y disponibilidad permanente.
La virtualización del mundo social convierte las relaciones humanas en interacciones seleccionadas por su utilidad inmediata. El encuentro con la alteridad pierde progresivamente su carácter imprevisible para ser sustituido por vínculos filtrados algorítmicamente según patrones de consumo y afinidad. La aceleración del tiempo de reacción, propia de la economía digital, elimina los espacios de contemplación, deliberación, construcción comunitaria y también los de disputa del sentido. Todo aquello que no produce valor, rendimiento o visibilidad tiende a desaparecer de la experiencia cotidiana.
A ello debe añadirse la creciente capacidad predictiva de los algoritmos, que ya no operan únicamente como herramientas de recomendación, sino como auténticos dispositivos de modelamiento de la subjetividad. Bajo la apariencia de responder a las preferencias del usuario, estos sistemas participan activamente en la producción de tales preferencias, delimitando el horizonte de lo pensable, lo deseable y lo posible. La libertad de elección aparece así como la forma ideológica mediante la cual se encubre un proceso mucho más profundo de condicionamiento de la conciencia.
Este fenómeno, sin embargo, no debe entenderse como una experiencia homogénea ni universalizable a toda la clase trabajadora. Sus efectos son particularmente visibles en los espacios urbanos altamente occidentalizados, donde las formas digitales de mediación estructuran gran parte de la vida social y política. Es precisamente en estos territorios donde se disputa la hegemonía cultural del capitalismo tardío y donde comienza a establecerse una nueva frontera civilizatoria: un "adentro" plenamente virtualizado, administrado por plataformas digitales, y un "afuera" asociado a formas de vida que aún conservan vínculos materiales con la realidad objetiva. Esta delimitación constituye uno de los mecanismos fundamentales mediante los cuales el capitalismo tecnofascista organiza la producción contemporánea del consenso.
Diversos filósofos contemporáneos, entre ellos Byung-Chul Han, han identificado con agudeza editorial algunos de los síntomas de este proceso, particularmente la virtualización de la existencia y la desintegración de los vínculos comunitarios. Sin embargo, su diagnóstico incurre, desde una perspectiva marxista, en un error de enorme trascendencia política al sostener que el trabajador termina explotándose a sí mismo. Tal afirmación desplaza el centro del análisis desde las relaciones sociales de producción hacia una supuesta responsabilidad individual del sujeto. En una inversión profundamente ideológica de la carga de la prueba, la explotación deja de aparecer como una relación objetiva entre capital y trabajo para convertirse en un problema del individuo. Con ello se invisibiliza la estructura material que produce dicha subjetividad y se clausura la posibilidad de pensar la emancipación como un proceso colectivo de transformación histórica. Si el sujeto es simultáneamente prisionero y carcelero, desaparece la necesidad de identificar al capital como la relación social que organiza esa dominación. Pensar la alienación como elección es la mayor complicidad con la estructura extractivista del capital.
Algo semejante ocurre con ciertas apropiaciones contemporáneas de reivindicaciones históricas desde el marxismo. La lucha por la reducción de la jornada laboral y por la conquista del tiempo libre como condición para el desarrollo humano ha sido resignificada dentro del imaginario neoliberal hasta convertirse en un asunto de gestión individual del tiempo. De este modo, la carencia de tiempo deja de aparecer como consecuencia inevitable de la explotación capitalista para presentarse como una deficiencia personal en la administración de la propia vida. Incluso la imposibilidad de disponer de tiempo para el descanso, la formación, la organización política o la vida comunitaria termina siendo atribuida al propio trabajador, cuando es precisamente el sistema de acumulación el que lo despoja estructuralmente de esa posibilidad.
La reconfiguración ontológico-histórica del ser humano en el capitalismo tardío encuentra, por tanto, uno de sus rasgos esenciales en la producción de un sujeto incapaz de reconocer las determinaciones sociales que hacen posible su propia existencia. La sustitución de la conciencia de clase por identidades fragmentadas; la virtualización de la experiencia social; la privatización de los espacios de encuentro; la administración algorítmica de la subjetividad y la psicologización de las contradicciones materiales constituyen momentos articulados de un mismo proceso histórico. El resultado no es únicamente una nueva forma de dominación económica, sino la producción de una forma de ser humano cuya experiencia del mundo ha sido reorganizada para dificultar, e incluso impedir, la imaginación de cualquier horizonte político verdaderamente emancipador.
En tal contexto, repensar con Benjamin para recuperar “la calle como vivienda de lo colectivo” se torna parte estructural de un programa que repolitize la movilización y que esta a su vez reconfigure al humano en su condición gregaria, social y comunitaria.
