El sujeto neoliberal y la promesa tecnofascista: notas para una crítica del antihumanismo contemporáneo
La crisis de la democracia liberal no ha significado el agotamiento de sus dispositivos de legitimación. Todo lo contrario; presenciamos la mutación profunda de sus formas de reproducción ideológica. Si la modernidad había prometido sustituir la trascendencia religiosa por una racionalidad política liberal, el neoliberalismo del siglo XXI ha producido una nueva teología secularizada que reorganiza las relaciones sociales, las subjetividades y los imaginarios colectivos. La democracia contemporánea ya no opera como un régimen destinado a resolver los conflictos materiales de la sociedad; sino que se ha convertido en una religión politizada que administra la (des)esperanza, organiza los afectos y distribuye las promesas de salvación individual desde un la ficcionalidad aspiracionista utópica.
En este escenario, la configuración del sujeto neoliberal constituye uno de los triunfos más importantes del capitalismo contemporáneo. En tanto que no se trata únicamente de un sistema económico, sino de una verdadera antropología política (teológica). El neoliberalismo produce un sujeto urbanizado que se percibe a sí mismo como empresa, que organiza su vida como un proyecto de inversión permanente y que interpreta toda relación humana bajo la lógica de la concurrencia y el libre cambio obligatorio. La libertad deja de ser una condición colectiva y se convierte en una capacidad individual de maximización. La comunidad desaparece como horizonte ético y es sustituida por la ilusión meritocrática del ascenso personal.
Sin embargo, este sujeto neoliberal no emerge espontáneamente. Su constitución requiere una operación sistemática de fragmentación, disociación y despolitización de la vida social. Las contradicciones estructurales del capitalismo, especialmente la radicalización de la contradicción entre capital y trabajo, se desplazan hacia el terreno de la moral, la identidad y la gestión individual de los riesgos. Las carencias materiales vuelven a cubrirse del velo del don/carencia moral religiosa e, incluso, se justifica la precarización material de la vida como mecanismo salvífico de librar a la sociedad del bien conocido “fantasma del comunismo”.
La consecuencia fundamental de este proceso es la erosión de toda condición común de existencia. Donde la tradición del humanismo ilustrado moderno había reconocido una comunidad de destino entre los seres humanos, el neoliberalismo construye/fragmenta individuos aislados incapaces de comprender el rol constitutivo de la alteridad para aquello que se ha conocido como condición humana. Se configura una subjetividad incapaz de reconocer la interdependencia que sostiene la vida social. La solidaridad o cooperación, incluso aquello del bien público en su mínima expresión, deja de ser una virtud de la polis y se convierte en costo directamente asociado al rendimiento individual.
Es en esta fractura donde emerge el tecnofascismo como proyecto histórico. A diferencia de los fascismos clásicos del siglo XX, cuya legitimidad descansaba en el nacionalismo de masas y la movilización colectiva, el tecnofascismo encuentra su fuerza en la articulación entre plataformas digitales, vigilancia algorítmica y producción industrial de afectos controlados desde la pulsión deseante. No busca únicamente controlar el dispositivo “cuerpo” sino que se despliega para modelar conciencias, en el esquema del ser social condicionante de la conciencia social. La técnica ya no es una herramienta de administración sino una tecnología de producción de subjetivad que niega la existencia de la alienación como fenómeno material propio del esquema de privación de los productos del trabajo, proceso que se desdobla del mundo de material al aparente mundo virtual (materialidad de la producción de datos).
El tecnofascismo comprende que la dominación contemporánea requiere la destrucción previa de cualquier noción de humanidad compartida. Por ello, su estrategia fundamental consiste en producir enemigos absolutos. La figura del migrante, de la feminista, del indígena, del ambientalista o del “zurdo” cumple una función teológica antes que política: representa el mal radical que amenaza la promesa de salvación del sujeto neoliberal. La construcción del enemigo se convierte así en un mecanismo indispensable para preservar la cohesión emocional de una comunidad imaginaria edificada sobre el miedo.
Walter Benjamin había advertido que la violencia mítica funda y conserva órdenes de dominación mediante el sacrificio. La ultraderecha latinoamericana parece haber comprendido profundamente esta lógica. Su narrativa política se estructura alrededor de la necesidad de una purificación permanente. La sociedad es presentada como un cuerpo enfermo que requiere ser saneado mediante la exclusión, la persecución o la eliminación simbólica (e incluso real) de aquellos considerados responsables de su decadencia. El sufrimiento deja de ser una consecuencia indeseable para transformarse en una condición necesaria de la redención colectiva. La violencia mítica como destino manifiesto del mesías fascista redentor.
En este sentido, el fascismo contemporáneo ha construido un dios a su imagen y semejanza. No se trata necesariamente del dios de las religiones institucionales, sino de una divinidad política que promete restaurar un orden perdido. Es un dios que legitima la excepción, que justifica la suspensión de derechos, que convierte la urgencia en método de gobierno y que transforma la violencia en deber moral. Su justicia es escatológica: siempre apunta hacia un futuro apocalíptico que amenaza con destruir la civilización si no se actúa de manera inmediata.
Carl Schmitt sostenía que la soberanía se manifiesta en la capacidad de decidir sobre el estado de excepción. La nueva derecha radical ha llevado esta premisa al extremo. La excepción ya no constituye una circunstancia extraordinaria; se convierte en una condición permanente. La crisis se presenta como definitiva y la diferencia se transforma en amenaza existencial. El pensamiento; sí, el pensamiento en general (ni siquiera sólo el pensamiento crítico, o el pensamiento disidente) pura y llanamente aparece como traición a la tradición y como un peligro civilizatorio (de ahí que la IA se erija como eficiencia salvífica). La política abandona cualquier pretensión deliberativa y se reduce a una guerra moral entre salvadores y enemigos.
El individuo aislado, precarizado y privado de vínculos comunitarios busca desesperadamente una narrativa capaz de otorgar sentido a su experiencia. El tecnofascismo ofrece precisamente eso: una explicación simple para problemas complejos y una promesa de pertenencia frente a la incertidumbre. La adhesión a estas narrativas no surge necesariamente de la convicción ideológica sino de una profunda necesidad afectiva que vuelve infértil cualquier posibilidad de deliberación; la disonancia cognitiva deviene en garante de la hegemonía.
Hannah Arendt identificó en la banalidad del mal la capacidad de los individuos para participar en procesos de destrucción sin experimentar responsabilidad moral. Actualmente, esta banalidad adquiere una nueva dimensión tecnológica. La producción de odio, la difusión de desinformación y la deshumanización del adversario son mediadas por algoritmos que convierten la indignación en mercancía. La violencia no se esgrime desde la uniformización sino desde la proliferación de la diferencia aislacionista que rechaza cualquier posibilidad de representación social; en tanto que conmina al ejercicio de la ciudadanía desde la interfaz del dispositivo celular. La crueldad se normaliza porque aparece fragmentada, distribuida y aparentemente desprovista de consecuencias.
Los monstruos gramscianos no emergen únicamente cuando la razón duerme; sino que aparecen también cuando la racionalidad instrumental coloniza completamente la imaginación política. La tragedia del fascismo del siglo pasado retorna hoy bajo formas aparentemente más sofisticadas, aunque no menos peligrosas. Lo que se presenta como innovación tecnológica encubre con una voluntad de dominación de la cual la humanidad participa como sujeto contemplativo de un goce estético de primer orden, como lo mencionaba Benjamin.
Ante esta realidad, la defensa del humanismo se establece como una forma de reconstrucción radical de lo común. La tarea política de nuestro tiempo consiste en habilitar futuros posibles frente a la pretensión tecnofascista de clausurar la historia en un idílico retorno a la narración de la tradición. Recuperar la humanidad del otro, reconocer la interdependencia que sostiene la vida y construir horizontes postcapitalistas y postcivilizatorios ya no constituye únicamente una aspiración ética; son condiciones indispensables para evitar que la barbarie civilizatoria vuelva a cabalgar sobre las ruinas de nuestras sociedades.
De ahí que luchar contra este fascismo no deba suponer un resistencia nostálgica del derecho adquirido sino una búsqueda de futuro que sea capaz de recuperar la violencia divina como derecho inalienable de los pueblos.
